מצוָת המבוכה ומבוכת המצוות: על הספר 'סודותיו של מורה הנבוכים'

מצוָת המבוכה ומבוכת המצוות: על הספר 'סודותיו של מורה הנבוכים'

1. מבט חדש על מבוכה ישנה

ספרו של ד"ר מיכה גודמן, סודותיו של מורה הנבוכים (דביר, ישראל 2010, להלן: 'גודמן'), משתייך לחבורה מצומצמת של ספרים שהצליחו לפרוץ את החיץ שבין לימודי ומחקר היהדות באקדמיה – לבין הציבור הרחב של הקוראים הישראלים. המשימה שלקח על עצמו גודמן בספר זה היא כבדת משקל: "לפרוש בסגנון נגיש לכל קורא משכיל את סתרי תורתו של מורה הנבוכים" (עמ' 11). הגותו של הרמב"ם מונחת על ארון הספרים היהודי שנים רבות, אך בדורנו היא נראית לרבים כשייכת לעידן אחר, מבחינה רעיונית ולשונית: אפילו התרגום החדש של מיכאל שוורץ (הוצאת אוניברסיטת תל אביב, 2003) הותיר הגות סתומה בכלי חדש. זאת כיון שתפיסת העולם שלנו אחרת בתכלית:

"לגבי הרמב"ם – כלגבי רוב הפילוסופים של ימי הביניים – השכל… שייך למבנה העולם ומגיע להפעלה בשלבים השונים של המציאות כביטוי לחכמה האלוהית. ההנחות של הרמב"ם… אינן מוצאות את מקומן במסגרת המושגים, שאנו מארגנים בהם היום את עולמנו. […] התבונה האנושית נתונה במצב של ניתוק מן החכמה האלוהית. קשה לנו אפילו לתאר למה מתכוון המונח "חכמה אלוהית" מלבד אנתרופומורפיזם מפוקפק" (אליעזר גולדמן, מחקרים ועיונים, מאגנס ירושלים תשנ"ז, עמ' 308, 311).

בגלל זרות מחשבתית זו אין תימה שלא היה כמעט מי שלקח על עצמו את המשימה ההגותית של אדפטציה בת-זמננו למשנתו הפילוסופית של הרמב"ם – ואת זאת עשה גודמן. אלא ש"ייתכן שבכך הוא מהווה את אחת ההפרות הבוטות ביותר של השבועה עד כה" (גודמן, עמ' 11). השבועה של הרמב"ם לקוראיו בצוואת הספר, המופיעה בראשיתו, היתה

"אני משביע באלהים יתעלה את כל מי שיקרא בספרי זה שלא יבאר דבר ממנו, אפילו לא מלה אחת, ולא יסביר ממנו לזולתו אלא מה שהוא ברור ומבואר בדברי חכמי תורתנו המפורסמים שקדמו לי" (מתוך פרק הפתיחה למורה נבוכים, תרגום מיכאל שורץ, המובאות שלהלן ממו"נ יצוטטו גם כן ע"פ תרגום זה).

הרמב"ם דורש לא להפוך אותו לאובייקט חדש של ידע, אלא במידה שהוא חוזר על דברי רבותיו, ולכן הוא משביע את קוראיו להביא אף אותו כהווייתו ולא כ'כלי שני'. גודמן מסתכן בהפרתה של שבועה זו כיון שרבות מטענותיו הן פירוש חדש לדברי הרמב"ם. גודמן עושה זאת, כמו אחרים לפניו (למשל משה נרבוני במאה הי"ד ושלמה מימון במאה הי"ח), בשל תחושה שיש צורך "לארגן את המחשבות שמהן עשוי מורה הנבוכים… עבור הקורא, הסקרן, הנבוך או הספקן, בן זמננו" (גודמן, עמ' 15).

2. מהו "זמננו"?

אנו אחרי המודרנה – עידן הודאויות הלאומיות, הפילוסופיות הגדולות, התפיסות הכוללות; אנו אי שם בפוסט-מודרנה, המאופיינת בפלורליזם, שהוא – בניסוחו היפה של גודמן – במידה רבה תוצר של "פוסט-טראומה" (שם, עמ' 334), כלומר תגובה למלחמות העולם, יותר משהוא הצדקה 'לכתחילה' לאמיתוֹת השונות והרבות. הפוסט-מודרנה היא מעבר לכל הלך-רוח, המאופיין בפקפוק יסודי בכל מה שעומד מולנו עם דגל חד-משמעי וטוען לכתר האמת. נוכח תקופה זו אנו שואלים מחדש: מהי אמת ומהי משמעותה? הדעה המקובלת לגבי הרמב"ם היא שבדומה לבני זמנו, האמין שישנה אמת מוחלטת ושהיפוכה, הספק, אי-הודאות, הוא שורש הרע ההכרתי והמוסרי. את המחשבה הזו מבקש גודמן לשרש, כשהוא מראה שלספק היה מקום חיובי בחיי האדם לפי הרמב"ם.

זאת עושה גודמן תוך הצגת עיקרי מחשבתו של הרמב"ם, במורה נבוכים ובכתביו האחרים, ועל ידי הפניית האצבע לניגודים ומתחים עמוקים הקיימים בהגותו: בין האל המקראי הבורא, לאל האריסטוטלי, החושב את עצמו; בין מצוות כעבודת האל, לבין המצוות כמקפצה לזיקוק האדם מסִיגיו; בין נבואה כאיזוטריות פילוסופית – לבין השתמעותה בתודעה חברתית של שליחות פוליטית.

כל אלו מלמדים, לדעת גודמן, על מבוכה גדולה שהיתה גם מנת חלקו של הרמב"ם, שהיא חוסר ודאות עקרוני ולא רק תוצר של חיפוש מחשבתי כושל, בדיעבד. מבוכה מחשבתית זו נוגעת "בעניינים שהם לב לבו של הספר ושל המסע הפילוסופי של האדם" (עמ' 304). למבוכה זו שורשים עמוקים בפילוסופיה היוונית: ה'אָפּוֹרִיָה' הסוקרטית, המבוכה ותחושת ה'מבוי הסתום' שסוקרטס היה מנחיל לתלמידיו ככלי להעצמת השאלה וליצירת חלל שבו תהדהדנה שאלותיו בעוצמה, הן בעיני הרמב"ם לא רק כלי דידקטי בלבד, אלא גם יעד אנושי.

בכך הופך הרמב"ם למעין 'מבשר פוסט-מודרנה', כמי שחרג מהחתירה העיקשת לודאות שאפיינה את ימי הביניים – אך גם את המודרנה. הרמב"ם הצליח להשקיף אל מעבר לדוגמטיות שאפיינה את 'תור האמונה' הימי-ביניימי ונטע בהגותו שתילים עדינים של ספקנות באשר ליומרנותו של הפרויקט האנושי היסודי ביותר: הידיעה. המחשבה שהדעת האנושית תוכל למצות, לתכלֵל ולהקיף את העולם נסדקה בסוף המאה הי"ט; די אם נמנה כאן את האקזיסטנציאליזם האירופי והפרגמטיזם האמריקאי, שהיוו אנטיתזה חלוצית ליומרה השכלתנית המקיפה של תקופת הנאורות. בפוסט-מודרנה של המחצית השניה של המאה העשרים, הפכו אי-הידיעה והרלטיביזם המוקצנים לאבן פינה. את הספקנות הזו בישר הרמב"ם, מתוך הר-נבו של ימי-הביניים, מתור האמונה 'מבוססת-הוודאות' שרווחה אז.

3. מבוכתי הדתית ממורה נבוכים

לפני כחמש-עשרה שנים פגשתי לראשונה את הספר מורה נבוכים לרמב"ם. אודה ולא אבוש כי היה זה מפגש טראומטי למדי בעבורי. לא בגלל תפיסתו התיאולוגית ותורת התארים השליליים ולא בגלל השקפתו המורכבת לגבי הקוסמולוגיה או הנבואה. לא סתירות בין אלו לבין המדע החדש עוררו בי קושי יסודי. לאור דבריו של גולדמן (שצוטטו לעיל) ברור מדוע השקפותיו של הרמב"ם על טבע ההכרה והעולם אינן מתנגשות חזיתית עם האינטואיציה שלנו – הן די זרות לה.

לעומת זאת, החלק השלישי של מורה נבוכים עורר אותי מתמימותי הדתית. בחלק זה מנופצות לרסיסים כמה אמונות יסודיות הניטעות בילד הדתי, עליהן נבנה עולמו האמוני וההלכתי. לא שאי-אפשר לאחות שברים אלו, או לבנות על חורבותיהן 'תמימות שניה', אך אין כאן לימוד על מי מנוחות. כלל וכלל לא.

בחלק ג' של מורה נבוכים מטפל הרמב"ם בשתי בעיות עיקריות: השגחת האל על העולם וטיבן של המצוות. מול התפיסה הדתית הרווחת, הטוענת להשגחה פרטית על האדם, אומר הרמב"ם שהשגחה פרטית, אם ישְנה, מתמצה בכך שהשכל, שהוא מתנה מאת האל, הוא האמצעי רב-העוצמה שלנו להבין את העולם. מכך משתמע שהציפייה לאינטראקציה רוחנית או מיסטית כלשהי עם האל היא תקוות שווא. מול התפיסה המסורתית לגבי המצוות, האומרת שכולן ניתנו מפי הגבורה, אומר הרמב"ם שהן עוצבו ביחס לתקופה המקראית האלילית בה ניתנו. הקרבנות מאכלסים נתח כה גדול מהתורה דוקא בגלל סיבה זו – היה צריך להתאים את המצוות לעם-ישראל שקיבל אותן. ובלשונו המפורסמת של הרמב"ם:

"כי אי אפשר לצאת מניגוד לניגוד בבת אחת. לכן אין אפשרות בטבע האדם שיעזוב את כל אשר הסכין אליו בבת אחת" (מו"נ ג', פרק ל"ב)

המשמעות לגבי תהליך התעצבותה ההסטורי של ההלכה היא מרחיקת לכת. אם בתור ילד דתי יש לך אמון מלא בהלכה כדרך חיים וכצו מוחלט מאת האל, הרי שעמדותיו של הרמב"ם מרסקות בנקל את האמון הזה. זו, אגב, הסיבה שאת 'מורה נבוכים' לא תמצאו במדפיהן (הקדמיים לפחות) של רוב הישיבות או המכינות הקדם-צבאיות הדתיות. הספר הוא חומר-נפץ אמוני.

בימי הביניים חומר הנפץ הזה נותר די חתום; כל עוד היתה הקהילה היהודית סגורה ומבוצרת בנורמות ההלכתיות שלה, לא היה כמעט מי שיפתח את 'אבקת השריפה' הזו, בכדי להשתמש בה בכדי לתהות על קנקנה של הדת היהודית ואורחותיה. אולם החל מהעת החדשה ובייחוד מהמאה השמונה-עשרה, נהיו רעיונותיו של הרמב"ם לכלי מחשבתי שהוביל – בעקיפין אמנם – לשינויים ותיקונים בדת (לאור המחקר ההסטורי של היהדות בעת החדשה בתנועת 'חכמת ישראל' בכלל ואצל אברהם גייגר ובתנועה הרפורמית בפרט). בימינו, כאשר האופציות לחיים דתיים שאינם אורתודוקסיים הינן רבות כל כך, דורשת סוגיית טעמי המצוות אצל הרמב"ם בירור מיוחד.

4. פרקי טעמי המצוות: "ודאות מוחלטת ביחס למעשה"?

מתוך קושי דתי זה לגבי מעמדן של המצוות, באתי גם לקרוא את ספרו של גודמן. את הסוגיות הפילוסופיות הכוללות אפשר לגשר במידה לא מעטה לימינו, כפי שהראה גודמן. הרמב"ם הותיר מרווח ספק משמעותי וכן סתירות מכוּונות המאפשרות את האינטרפרטציה הספקנית. אולם סוגיות טעמי המצוות היא ייחודית. היא מקבלת בספר של גודמן טיפול מסוים, אך תוך סלילת 'כביש עוקף' לחומר הנפץ המיימוני אותו תיארתי. תרגום פרקי מורה נבוכים העוסקים בנושאי תיאולוגיה ונבואה לימינו הוא מלאכה שגודמן ביצע באופן מרשים, אך האדפטציה של סוגיית טעמי המצוות לימינו, המאכלסת חלק ניכר (כעשרים וחמישה) מפרקי החלק השלישי של מורה נבוכים, בעייתית הרבה יותר.

הרמב"ם רואה במצוות מערכת רציונלית, כיון שאין האל פועל הבל: מעשיו הם רציונליים במובן זה שיש להם מטרה. אמנם יש מצוות שטעמן גלוי ויש כאלו שטעמן נסתר מאיתנו, במידה רבה בגלל אובדנם של ספרי כת הצ'אבה ודומיהם, שתיעדו את פולחני העבודה הזרה. גודמן מתאר את ה"אתיקה של חיקוי הטבע" (עמ' 178) על פיה פועלת התורה לפי הרמב"ם, את התכליתיוּת וההדרגתיות המאפיינת את הטבע והתורה, את העקביות במינים הכלליים והשרירותיות בפרטים, ועל כן את השפעתה ה"חיובית על רוב בני האדם, לא על כולם" (גודמן, עמ' 185).

גודמן רומז שהתורה היא במידה רבה יצירה אנושית: "מהדברים שפיזר במורה הנבוכים ניתן לשחזר את התמודדותו [של הרמב"ם, נ.ב.] עם חידת התהוותה של התורה" (עמ' 170). אם המילה "התהוותה" היא עדין אמביוולנטית במידה מסוימת, הרי שבהמשך כותב גודמן "על פי הרמב"ם אלוהים ברא את הטבע ומשה הוא שכתב את התורה" (עמ' 187). בנקודה זו יש לשאול: על סמך מה טענה זו? אמנם המהלך של גודמן קוהרנטי – התורה היא אולי שיקוף מסוים (האם שמיטה או אהבת הגר הינן 'טבעיות'?) של הטבע, אך מכאן ועד המסקנה "כי על אף שאלוהים לא כתב את התורה, התורה אלוהית" (שם) – הדרך רבה. איני בטוח שדעתו של הרמב"ם היתה נוחה מפירוש כזה, ודאי בהקשר של השבועה שמשביע הרמב"ם שלא להפיץ את רעיונותיו האיזוטריים בפומבי. נחזור לעובי הקורה. לפי הרמב"ם,

"אם נראה לכם בדבר מן המצוות שהוא כזה, אזי החיסרון הוא בהשׂגתכם. ויודע אתה את הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע טעמים לכל המצוות זולת פרה אדומה. וכן דברם [של החכמים] שהאל הסתיר את טעמי המצוות כדי שלא יזלזלו בהן, כמו שאירע לשלמה באשר לשלוש המצוות שטעמן הובהר"(מו"נ ג, כ"ו).

דוקא התכליתיות של התורה, הבאה לידי ביטוי באופן מפורש בנימוקים המופיעים במיעוטן של המצוות, היא סכנה לקיומם. לאור זאת מובן שגם הפרויקט של הרמב"ם מחזיק סכנה זו, של 'בטל הטעם, בטל המנהג'. ודאי לאור דברי הרמב"ם כי "יודע אתה מלשון התורה שהכוונה הראשונה של התורה כולה להסיר עבודה זרה, למחות את עקבותיה וכל הקשור בה" (מו"נ ג', כ"ט). לקראת סוף ה'מורה' מרחיק לכת הרמב"ם אף מעבר לכך: "רוב החוקים שטעמם נסתר באו להרחיק מעבודה זרה" (מו"נ ג, מ"ט). אנו נותרים אפוא נבוכים: מה הטעם העומד מאחורי רוב המצוות, בעולם בעל מאפיינים מונותיאיסטיים, כיום? גם אם מערכת המצוות היתה חד-משמעית (והלא ציפייתו של הרמב"ם לכך כפי שנתבטאה בכתיבת הי"ד החזקה – נתבדתה), אנו נותרים עם שאלות קשות לגבי תפקידן של מצוות רבות בחיינו.

מול הרלטיביזם העולה מהרמב"ם, מציג גודמן את הטקטיקה התורתית של השימוש בריטואלים בכדי לתחזק אמונות מחשבתיות ואת המלחמה האפקטיבית בעבודה הזרה, שלא תסור מהעולם כל עוד אלילי היצר הפנימי והדמיון קיימים. את מצוות התורה אפשר לראות לפיכך כביטוי לחיים של תרגוּל ואימון לאישיות, כפי העולה גם מלשון מו"נ ג', נ"ד: "שתהיינה מידות האופי של אותו הפרט בתכלית מעלתן. רוב המצוות אינן אלא כדי להשיג מין זה של שלמות". במובן זה, התורה מתאמת מאד לרוח  ה-Coaching המנשבת בימינו (וליתר דיוק – בכיוון ההפוך: הקואוצ'ינג חוזר לתפיסה האימוּנִית של החיים הבאה לידי ביטוי בהלכה). יוצא שלגבי מטרת המצוות – בין אימון הנפש לבין שלילת העבודה הזרה – נותרנו נבוכים בארץ. בניגוד לכך כותב גודמן כי (עמ' 314)

"בין שני הספרים [משנה תורה ומורה נבוכים, נ.ב.] מכונן הרמב"ם אצל קוראיו ודאות מוחלטת ביחס למעשה, ושחרור מוחלט ביחס למחשבה".

דוקא קביעה זו עומדת בניגוד לרוח הרמב"ם כפי שתיאר אותו גודמן. האם מורה הנבוכים משחרר אותנו משאלות קשות לגבי מצוות הקורבנות, למשל, שהוסברו ע"י הרמב"ם כשלב שאבד עליו הכלח בתולדות הדת היהודית? נדמה לי שקביעתו הבאה של מיכה מדויקת יותר בעמימותה: "במורה הנבוכים אין הרמב"ם מציע לקוראיו הגות שיטתית סגורה וחד-משמעית – תחת זאת הוא מציג הגות כאוטית ורב משמעית" (שם). סוגיית טעמי המצוות אצל הרמב"ם דורשת עוד ליבון רב, אך ברור שהמבוכה קיימת אצל הרמב"ם גם בתוך ובין הנימוקים הכלליים שהוא נותן למצוות התורה.

5. על כמה שאלות פתוחות

מעבר לסוגיית טעמי המצוות, יש בספר נסיון זהיר לתהות על כיווני ההמשך של המחשבה והרוח האנושית, לאחר משבר המודרנה. לאן עוד יכולים אנו להתקדם לאחר השלבים האחרונים בתוכם מִטלטלת האנושות? האם עליית האינדיבידואל ועיצובו בתקופה המודרנית הם סוף פסוק בעיצוב הרוח והתודעה האנושית? גודמן מאתגר מחשבה זו כשהוא כותב כי "התכלית של הידיעה היא המפגש עם גבולות הידיעה וכניסתו של יסוד המסתורין לחייו הנפשיים של האדם. המימוש המזוקק של חיים אינטלקטואליים מביא לחיים של פליאה, חיים שבהם אין האדם חווה עצמו כמרכז, חיים שיש בהם תודעה מתמדת של מסתורין" (עמ' 331).

פרשנותו של מיכה להגות המימונית מהדהדת היום כפי שלא יכולה היתה להִשמע בימי-הביניים, כיון שהרחקת מרכז הכובד מהאינדיבידואל (לכיוון האל) היתה טריוויאלית בשביל הקורא הדתי בעולם התיאוצנטרי דאז. דוקא היום יכול אדם להרגיש טוב יותר את עוצמת המסר והאתגר המוצב לפתחו: מול עולם המעמיד במרכזו את ה'אני', קורא הרמב"ם להרחיב את התודעה וההתכוונות אל הזולת, אל האלוהות והטבע, שהאדם אינו מרכזו.

שאלה נוספת קשורה לטיבו ומעמדו של "הידע הגואל" אותו מתאר גודמן במקומות רבים בספר, אותה ידיעה נבואית לגבי האל והעולם שהרמב"ם סבר שיש לאדם נגישות מסוימת אליה. כיום, אנו רואים לכאורה דוקא בזילותו של הידע: במהפכת המידע, בעידן 'פיצוץ הידע' הפוסט-מודרני, הידע שקוף לכל ודמוקרטי יותר, אך גם מוזל יותר (תרתי משמע), בגלל ההפצה והזמינות. עצם המחשבה על 'גופי ידע' גואלים ועל חיבור אוטופי שכזה בין הסובייקט לאובייקט של הידיעה, בהם האמין הרמב"ם, נראים ארכאיים: מה משמעותה של תורת ההכרה המיימונית (שהיא עיבוד של זו האריסטוטלית) בעידן בו אין כל ודאות אף לגבי קיומם וממשותם של האובייקטים שבעולם, במשקפיים הפוסט-קאנטיאניות?

ולבסוף: גודמן מתאר את המעבר הטבעי של המנהיג מעולם הרוח לעולם המנהיגות, מעין 'חוק שימור הארוס' שבו "הפילוסוף של הרמב"ם ממיר את הארוס הפילוסופי בארוס פוליטי ומעתיק את התשוקה אל המרחב היחיד שבו היא יכולה להתממש" (עמ' 321). תיאור אידיאלי זה של תרגום המבוכה לפעולה פוליטית כוללת מעלה את השאלה המטרידה והכֹּה-רלבנטית: באיזה מובן מחויב המנהיג העובר מעולם הרוח בו רבים הספקות לעולם הפוליטי, לשמר את המסר של הסובלנות והמבוכה כיסוד קיומי וחינוכי?  כיצד יכול מנהיג לשמור על הלהט הדיאלקטי והמבוכתי שלו, בהיכנסו לסד הלחצים המדיניים?

מודעות פרסומת

2 תגובות

  1. הספר של מיכה טוב ונגיש.
    עניין אותי לשמוע מה דעתך על היחס בינו לבין הספר של אלי חדד, 'התורה והטבע'?

  2. מיטל,
    הספרים נראים קרובים מאד בנושא שלהם, אך הספר של אלי חדד ממוקד בנושא מאד ספציפי וההשקה שלו לספר של מיכה קטנה משנדמה. אמנם גם קהל היעד שונה מאד בין הספרים ומכאן גם כמה הבדלים באופן הגשתם.

מה דעתך?

הזינו את פרטיכם בטופס, או לחצו על אחד מהאייקונים כדי להשתמש בחשבון קיים:

הלוגו של WordPress.com

אתה מגיב באמצעות חשבון WordPress.com שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Twitter

אתה מגיב באמצעות חשבון Twitter שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת Facebook

אתה מגיב באמצעות חשבון Facebook שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

תמונת גוגל פלוס

אתה מגיב באמצעות חשבון Google+ שלך. לצאת מהמערכת / לשנות )

מתחבר ל-%s